Heidegger's Ontological Analysis of Language

Heidegger's  Ontological  Analysis  of  Language   Language  occupies  a  central  position  in  Heidegger's  later  thinking,  from  his  controversial   yet  telling  pronouncements  that  "language  speaks"  and  "language  is  the  house  of  being"  to   his  insistence  on  thinking  through  the  language  of  poets,  sensitive  to  how  our  very  access  to   things  hangs  on  our  words.i      Much  attention  is  thus  rightly  devoted  to  the  interpretation  of   Heidegger's  mature  views  of  language.      Yet  already  in  Sein  und  Zeit  Heidegger  gives  a   complex  and  compelling  if  frustratingly  truncated  account  of  language.    On  the  one  hand,  it   is  possible  to  see,  if  not  the  anticipation,  then  at  least  the  seeds  of  his  mature  views  in  that   account.    On  the  other  hand,  the  early  account  is  abbreviated  to  a  fault,  a  sure  sign  that  his   views  at  the  time  are  less  than  fullo formed.    Precisely  in  this  respect,  interpretation  is   faced  here  with  the  familiar  Herculean  task  of  being  generous,  critical,  and  reflexive.    The   interpretation  must  find  its  own  words  to  supplement  Heidegger's  remarks,  with  a  view  to   examining  the  meaning  of  language  for  his  thinking,  both  early  and  late.    In  other  words,  the   interpretation  must  think  and  speak  for  itself  as  it  attempts  to  say,  not  simply  what  is   unsaid  by  Heidegger  himself  about  language,  but  what  he  was  or,  better,  should  have  been   trying  to  say.   By  no  means  do  I  have  any  pretensions  of  accomplishing  this  task  in  the  following   study.    Its  aim  is  simply  to  make  a  start  in  this  direction  by  presenting  some  central  themes   of  Heidegger's  discussion  of  language  in  Sein  und  Zeit,  with  a  requisite  supplementation   where  necessary  and  with  an  occasional  sidelong  glance  at  the  bearing  of  that  early  account   on  his  later  formal  treatments  of  language.      The  first  section  is  a  sketch  of  Heidegger's  early   ontology  of  language,  i.e.,  his  account  of  language  in  the  context  of  the  project  of   fundamental  ontology.    The  sketch  is  made  with  a  view  to  motivating  the  question  of  what   differentiates  discourse  from  language.    In  the  second  section  I  look  to  his  accounts  of   assertions  and  discursive  meaning  for  part  of  an  answer  to  that  question.ii    By  way  of   conclusion,  I  briefly  address  two  relatively  underdetermined  senses  of  “equiprimordiality”   with  respect  to  discourse,  namely,  the  equiprimordial  status  of  communication  within  the   constitution  of  discourse  and  the  equiprimordial  status  of  discourse  as  a  basic  existential.iii     1. Discourse  and  the  use  of  language In  Sein  und  Zeit  Heidegger  famously  distinguishes  language  (Sprache)  from  discourse (Rede).    The  distinction  falls  neatly  into  the  ontological  economy  that  he  uses  to  navigate his   existential  analysis,  namely,  the  difference  between  being  on  hand,  being  handy,  and beingo here  (Vorhandenc ,  Zuhandenc  and  Dac sein).    Discourse  pertains  only  to   beingo here and  vice  versa;  that  is  to  say,  discursiveness  and  beingo here  are  not  identical   but  they  are equivalent.    In  Heidegger's  terminology,  discourse  is  an  existential,  a   constitutive  way  of beingo here  that  is  disclosive  of  our  beingo here.    To  say  that  we  exist   as  discursive  beings  is to  say  that,  in  and  through  our  discursiveness,  the  meaning  of  being   (i.e.,  being  this  or  that, including  ourselves)  discloses  itself  to  us,  no  less  fundamentally  than   it  does  in  the  ways  we find  ourselves  emotionally  disposed  in  the  world  and  in  the  ways  we   understand  (project and  work  on)  possibilities  in  our  everyday  lives.      Indeed,  Heidegger   characterizes discourse  as  a  basic  existential,  i.e.,  the  sort  of  existential  that,  like  our   disposed understanding  (befindliches  Verstehen)  or  mindless  absorption  in  our  world   (Verfallensein), underlies  and  inflects  being-­‐in-­‐the-­‐world  in  its  entirety,  including  its  ontic  comportments,   i.e.,  its  concrete,  empirical  ways  of  behaving.iv By  contrast,  again  according  to  Sein  und  Zeit,  language  is  discourse  that  has  been   voiced  (hinausgesprochen).    Language  is  not  a  way  of  being-­‐here  (da-­‐seiendes)  but   something  encountered  within  the  world  as  ready-­‐to-­‐hand  (ein  Zuhandenes).    It  can  then  be   broken  down  in  turn  into  word-­‐things  on  hand  (vorhanden)  in  nature  and  culture,   something  that  we  find  in  other  species  and  in  other  cultures,  open  for  inspection  like  any   other  cultural  artifacts,  from  ancient  hieroglyphics  to  contemporary  texting,  fertile  soil  for   sciences  of  language  such  as  philology,  linguistics,  psycholinguistics.    Whether  these   sciences  study  the  remains  of  dead  languages  or  the  objectifiable  patterns  of  living  forms  of   communication,  they  suppose  the  use  of  language  by  its  users.    Language  as  used  is  not   simply  on  hand  but  handy  (zuhanden)  and  this  use  of  language  as  ready-­‐to-­‐hand  supposes   discourse  or,  as  Heidegger  also  puts  it,  flouting  his  own  distinction,  "existential  language"   (SZ  161).     In  this  way  Heidegger  differentiates  three  distinct  ontological  levels  or  aspects  of   language:  existential  language,  language  as  use,  and  language  as  something  on  hand.v    To   appreciate  the  difference  between  language  as  use  and  as  something  on  hand,  consider  the   difference  between  reading  a  poem  and  analyzing  the  language  of  the  poem.      The  analysis   dissects  the  linguistic  parts  of  the  text  (juxtapositions,  word-­‐choices,  grammar,  and  the   like).    By  contrast,  when  we  read  or  recite  the  text,  we  use  those  parts,  configured  as  they   are,  without  paying  any  more  attention  to  them  than  we  do  to  the  page  on  which  they  are   printed  or  the  glasses  on  our  face.    To  be  sure,  the  uses  of  words  are  multifarious  and  highly   context-­‐  and  user-­‐dependent  and  adults  sometimes  clumsily  try  to  teach  children  how  to   use  them  by  breaking  with  normal  usage  and  calling  attention  to  the  words  themselves   (e.g.,  saying  'ball'  while  holding  the  ball  in  front  of  her  or  pointing  to  it).    But  the  endgame,   of  course,  is  mastery  of  usage  and  children  learn  very  early  the  art  of  adroitly  moving  back   and  forth  between  attending  to  the  words  themselves  and  simply  using  them  (aping  the   behavior  of  other  users).   There  is  much  more  to  be  said  about  this  difference  between  language  as  an  object   or  cultural  artifact  on  hand  in  our  environment  and  language  as  a  handy  means  of   manipulating  things  in  that  environment.    Indeed,  there  is  something  uncanny  about  the   difference  since  these  modes  of  being  and  their  phenomenologies,  i.e.,  the  ways  they  afford   themselves  to  us,  are  so  radically  distinct.    We  experience  something  like  a  Gestalt  shift   when  we  stop  to  examine  our  use  of  a  word,  often  leaving  us  more  than  a  little  uneasy   about  the  success  of  capturing  through  such  analysis  the  significance  of  that  use.    Yet  this   very  uneasiness  underscores  the  difference  between  the  use  of  language  and  the  analysis  of   it  as  something  already  used  and  simply  on  hand.       The  difference  between  discourse  and  language  use  is  not  as  perspicuous  as  that   between  the  use  of  language  and  its  objective  presence  in  nature  and  culture.    The  former   distinction  is  perhaps  the  more  elusive  one  because  both  discourse  and  language  use  alike   are  something  that  we  do  (in  contrast  to  something  we  find  on  hand  in  nature  and  culture).   What  precisely  is  the  existential  character  of  discourse  that  distinguishes  it,  not  merely   from  language  as  something  on  hand,  but  from  language  as  use?  In  other  words,  how  are   we  to  distinguish  discourse  as  a  fundamental  way  of  being-­‐here  from  the  handiness  of   language?       It  should  be  evident  how  much  rides  for  Heidegger  on  this  distinction.    If  discourse   proves  to  be  nothing  but  use  of  language,  then  the  very  distinctiveness  of  being-­‐here,  over   against  things  on  hand  and  handy,  is  called  into  question.vi    Moreover,  if  that  distinctiveness   becomes  questionable,  then  so  does  the  very  project  of  fundamental  ontology  that  the   existential  analysis  is  supposed  to  yield.    Thus,  any  ontology,  i.e.,  any  examination  of  what  it   means  entities  to  be  is  said  to  rest  upon  fundamental  ontology,  the  foregoing  analysis  of   what  it  means  for  us  to  be-­‐here  (da  zu  sein).      Accordingly,  on  Heidegger's  account,   inasmuch  as  discourse  is  one  of  the  basic,  constitutive  ways  for  us  to  be  here,  it  both   underlies  and  limits  our  ability  to  understand  and  use  language  as  a  cultural  artifact.    So  the   question  becomes  all  the  more  pressing:  what  is  it  about  discourse's  difference  from   language  in  use  that  explains  how  it  grounds  that  use  (and  thereby  the  objectifiable   remnants  of  that  use,  the  stuff  of  sciences  such  as  linguistics,  psycholinguistics,  and   linguistic  anthropology)?   From  one  interpretive  vantage  point,  the  question  of  the  difference  between   discourse  and  language  use  may  seem  trivial.    Trivial  because,  on  this  interpretation,  the   difference  between  language  use  and  discourse  amounts  simply  to  the  difference  between  a   description  of  the  actual  use  of  language  and  the  ascription  of  it  to  its  user  (in  this  case,   Dasein).    Just  as  we  can  distinguish  the  practice  of  medicine  from  its  practice  qua  ascribed   to  the  doctor  engaged  in  the  practice,  so  we  can  distinguish  the  actual  use  of  language  from   its  use  by  a  particular  speaker  or  from  a  particular  speaker's  experience  of  using  it.    On  this   interpretation,  discourse  just  is  language  insofar  as  it  is  in  actual  use  and  attributable  to   Dasein,  the  user  of  the  language.       But  this  way  of  interpreting  the  difference  between  discourse  and  language  use   takes  its  bearings  from  the  handiness  (Zuhandenheit)  of  language,  i.e.,  language  in  use  or,  as   we  might  also  put  it,  from  the  pragmatics  of  language,  rather  than  from  the  allegedly   existential  distinctiveness  of  discourse.  Moreover,  far  from  understanding  discourse  as   constitutive  of  Dasein's  manner  of  being,  this  line  of  interpretation  takes  discourse  to  be  a   tool,  distinct  from  Dasein,  that  Dasein  can  pick  up  and  put  down  at  will  (hence,  my  coupling   of  language  use  with  the  pragmatics  of  language  in  the  previous  sentence).    Such  an   interpretation  also  runs  the  risk  of  smuggling  into  the  account  a  substantialist  ontological   framework  whereby  Dasein  is  defined  as  the  substance  who  has  and  uses  language  (zovon e[con lovgon),  a  theme  against  which  Heidegger  repeatedly  rails  in  his  later  writings   (though  he  gives  it  a  positive  spin  in  his  early  lecture  on  Aristotle's  Rhetoric).    So  construed,   discourse  is  not  only  conflated  with  language  use,  but  in  traditional  terms  is  also  reduced  to   an  accident  –  not  even  a  property  –  of  Dasein,  one  that  hardly  defines  what  it  means  for   Dasein  to  be.  vii   2. The  truthfulness  of  discourse There  is  more  to  discourse  than  the  use  of  language  precisely  because  the  use  of  language presupposes  the  disclosiveness  of  discourse,  i.e.,  the  way  discourse  qua  existential  opens up  Dasein's  world.    We  may  use  language  as  a  tool  –  something  ready-­‐to-­‐hand  –  to persuade  others  (or  ourselves)  of  something  but  only  because  existential  language,  i.e., discourse  –  as  a  manner  of  being-­‐here  –  reveals  the  world  and  our  way  of  being  in  it  to  us. Thus,  to  take  a  plain  example,  we  are  able  to  use  the  words  in  the  sentence  "The  water's rising"  to  convince  people  in  a  flood  plain  to  evacuate,  but  the  words  are  persuasive because  they  make  plain  the  state  of  affairs.viii    In  general  terms  then,  it  is  the  disclosiveness or,  as  we  might  also  put  it,  the  truthfulness  of  discourse  that  distinguishes  it  (existential   language)  from  the  use  of  language,  even  while  grounding  that  use.    In  Sein  und  Zeit   Heidegger  specifies  this  existential  distinctiveness  of  discourse  through  analyses  of  (1)   assertions  as  a  form  of  discourse,  (2)  discursive  meanings  and  sense,  and  (3)  discourse's   communicative  dimension.     2.1    Assertions,  aboutness  (reference),  and  predication   The  very  theme  of  Heidegger's  existential  analysis,  namely,  being-­‐in-­‐the-­‐world,   undermines  traditional  modern,  epistemological  debates  over  realism  and  idealism.    Both   emotions  and  practical  know-­‐how,  Heidegger  maintains,  testify  to  ways  of  relating  to  things   in  the  world  and  not  to  mere  mental  representations  of  them.    In  similar  fashion,  his   account  of  discourse  as  a  basic  existential  thwarts  any  attempt  to  motivate  quandaries  over   the  referentiality  of  our  discourse.    Our  being-­‐in-­‐the-­‐world  means,  among  other  things,  that   any  analysis  or  self-­‐analysis  must  take  its  bearings  from  the  fact  that  we  are  always  already   with  things  and  others.      The  same  underlying  phenomenon  holds  for  discourse  generally   and  assertions  in  particular.    It  is  not,  however,  as  though  assertions  piggy-­‐back  on  some   foregoing  phenomenon  of  being  exposed  and  evolved  with  things  within  the  world.    Rather,   as  forms  of  discourse,  assertions  are  themselves  essential  to  the  very  fabric  of  our  being-­‐in-­‐ the-­‐world,  constituting  at  once  both  how  we  are  with  others  and  things  within  the  world   and  how  they  are  with  us.ix      In  other  words,  assertions  are  part  of  the  existential  status  of   discourse.   This  observation  helps  explain  the  early  Heidegger's  confidence  in  the  scientific  and   theoretical  character  of  fundamental  ontology.    At  least  in  Sein  und  Zeit,  he  did  not  think   that  a  theoretical  assertion  necessarily  overdetermines  the  ontological  status  of  its   reference,  such  that,  by  virtue  of  being  the  object  of  an  assertion,  it  is  something  simply  on   hand,  available  for  observation.    Were  this  the  case,  there  could  be  no  assertions  about   being  handy  (ready-­‐to-­‐hand),  let  alone  being-­‐here  (Da-­‐sein).x    Yet,  while  he  lost  his   confidence  in  the  appropriateness  of  scientific  assertions  for  his  thinking,  he  arguably   never  surrenders  the  idea  that  language  is,  in  the  terminology  of  Sein  und  Zeit,   fundamentally  discursive.      That  is  to  say,  in  the  terminology  of  his  later  work,  that   language  is  an  essential  part  of  the  revealing  ground  (Seyn)  of  the  relation  between  being   and  being-­‐here,  between  the  world  and  human  beings.      "Language  is  the  house  of  being"  is,   after  all,  an  assertion,  an  assertion  that  he  makes  because  it  reveals  something  about   being.xi       In  the  present  section,  I  have  been  suggesting  that  the  import  of  Heidegger's  account   of  discourse  for  a  philosophy  of  language  significantly  parallels  the  import  of  existential   analysis  for  a  philosophy  of  knowledge.    Left  to  its  own  devices  or  taken  as  foundational,   epistemology  can  generate  the  pseudo-­‐problem  of  knowledge  of  the  external  world  or  the   irresolvable  problem  of  putting  subject  and  object  together,  the  moment  it  abstracts  from   the  underlying  phenomenon  of  being-­‐in-­‐the-­‐world.    Analogously,  a  philosophy  of  language   can  concoct  hopeless  riddles  of  reconciling  meanings  and  references,  words  and  things,   language  and  the  world,  the  moment  it  abstracts  from  discourse  as  a  fundamental  way  of   being-­‐in-­‐the-­‐world.   Heidegger's  early  views  of  the  fundamentally  revelatory  character  of  assertions  is,   he  would  be  the  first  to  acknowledge,  hardly  novel.      He  draws  extensively  upon  Aristotle's   account  of  assertions,  signaling  this  source  by  identifying  this  character  with  the   apophantic  nature  of  assertions.xii      The  correspondence  theory  of  truth,  where  truth  is   taken  to  be  a  property  of  an  assertion,  is  derivative  of  the  originally  apophantic  character  of   assertions,  i.e.,  their  capacity  to  enable  things  to  reveal  themselves  to  us  for  what  they  are   (a  capacity  that  is  in  turn  ontologically  grounded,  as  discussed  more  below).    As  Heidegger   puts  it  in  Sein  und  Zeit,  glossing  this  capacity  of  assertion:     Asserting  is  a  being  towards  a  thing  itself  insofar  as  it  is....The  very  entity   that  is  meant  shows  itself  just  as  it  is  in  itself,  that  is  to  say,  that  it  is  in  the   same  way  as  it  is  pointed  out,  uncovered  as  being  in  the  assertion...   The  assertion  is  true  means:  it  uncovers  the  entity  in  itself.    It  asserts,   points  out,  >>lets  be  seen<<  (ajpovfansiV)  the  entity  in  its  uncoveredness.xiii   Assertions  may  mislead  or  even  deceive,  but  these  possibilities  rest  upon  their  fundamental   function  of  letting  something  show  itself  from  itself  (apo),  that  is  to  say,  as  it  is  or  as  it   presents  itself  on  its  own  terms.      Typically,  if  a  friend  says:  "You  look  pale  today,"  the   friend  is  calling  attention  to  your  appearance,  not  to  be  confused  or  conflated  with  how  you   look  to  her  specifically.    Similarly,  the  weatherman's  report  "The  skies  are  clear  today"   states  a  fact  and  not  a  belief  about  the  skies.    To  be  sure,  very  early  on  we  learn  how  to   manipulate  such  statements,  justifying  a  certain  amount  of  healthy  skepticism  about  factual   statements.    But  those  manipulations  (including  exaggerations,  tendentiousness,  lies,  and   so  on)  live  off  that  fundamentally  apophantic  character,  namely,  off  the  fact  that  assertions   consist  in  acknowledging  and  calling  attention  to  the  way  things  present  themselves  for   what  they  are.xiv     At  the  same  time,  it  is  important  to  note  that  Heidegger  places  assertions  squarely   within  understanding  and  interpretation.    We  understand,  that  is  to  say,  we  meaningfully   employ  implements  as  part  of  our  understanding  of  our  world.    Interpretation  elaborates   this  understanding,  bringing  the  ready-­‐to-­‐hand  implement  explicitly  into  view.    Thus,  we   ask  what  something  is  "for"  (Wozu?),  precisely  because  it  is  "always  already"  accessible  in   such  a  way  that  what  it  is  taken  "as"  can  be  set  in  relief.    This  "as"  character  constitutes  the   interpretation.    For  example,  on  the  basis  of  what  wheels  are  for,  namely,  for  turning  the   axle,  we  interpret  them  as  devices  for  turning.      Assertions  build  precisely  on  this  as-­‐ structure.    That  is  to  say,  they  are  ways  of  making  explicit  what  something  is  taken   (interpreted)  as,  which  in  turn  is  based  upon  what  it  is  for,  i.e.,  how  it  is  understood.    For   example,  the  assertion  "The  wheels  turn"  is  a  way  of  making  more  explicit  the   interpretation  of  them  as  (als)  turning,  based  upon  the  understanding  that  they  are  for   (zum)  turning.xv   While  assertions  are  forms  of  interpretation,  they  have  their  own  distinctive   structure.    Assertions  are  about  something  and,  by  way  of  predication,  they  determine  it  as   such-­‐and-­‐such,  allowing  us  to  communicate  as  much  to  one  another.      Heidegger  discusses   assertions  before  discourse  in  Sein  und  Zeit,  despite  the  fact  that  assertions,  particularly  in   view  of  these  three  functions  –  aboutness,  predication,  and  communication  –  are  essential   to  discourse.    He  stresses  this  same  threefold  character  of  assertions  in  other  lectures  as   well.    At  the  same  time,  sounding  very  much  like  Wittgenstein,  Heidegger  emphasizes  that   assertions  are  only  one  form  of  discourse  and,  in  another  striking  similarity  with  the   Austrian,  he  asserts  that  discourse  underlies  the  phenomenon  of  assertion.     Inasmuch  as  predication  seems  to  suppose  aboutness,  one  might  take  Heidegger's   way  of  listing  these  functions  as  somehow  ordinal  (as  if  aboutness  were  first,  predication,   second,  communication  third).    But  this  order  of  priority  is  highly  questionable.    To  be  sure,   linguistic  reference  may  build  upon  non-­‐linguistic  references,  e.g.,  in  the  way  that  'Look!'   builds  upon  the  gesture  of  pointing,  but  the  mere  exhortation  'Look!'  is  no  more   informative  about  its  reference  than  pointing,  without  sufficient  learning  and  cues  from  the   context.    We  have  to  already  know  from  the  context  what  sorts  of  things  are  normally   pointed  out,  what  sorts  of  things  we  are  normally  supposed  to  look  at,  if  an  assertion  or,  in   this  case,  an  exhortation  is  to  have  any  chance  of  success.    Predication  is  a  way  of   registering  or  calling  attention  to  those  sorts  of  things,  by  way  of  describing  and  thus   classifying  them.    In  other  words,  it  makes  explicit  the  ways  we  carve  up  the  world  for  our   purposes,  picking  out  certain  items  over  others.xvi    Since  the  capacity  of  an  assertion  to  be   about  something,  to  refer  to  something,  depends  upon  the  descriptions  embedded  in   predication,  there  is  reason  to  think  that  predication  is  no  less  basic  to  assertions  than   aboutness,  their  function  of  being  about  something.    Reference  and  meaning,  what   discourse  is  about  and  how  discourse  is  about  it,  are  inextricably  joined,  like  human  beings   and  the  world  they  inhabit  (and,  just  as  importantly,  inhabit  together,  so  that   communication  is  no  less  fundamental  to  assertions,  despite  its  placement  as  the  third   function  of  assertions).   The  foregoing  interpretation  of  the  joint  importance  of  aboutness  and  predication   for  assertions  suggests  a  parallel  gloss  on  Heidegger's  claim  that  the  apophantic  'as'  builds   upon  the  hermeneutic  'as'  (SZ  223).    Just  as  predication  typically  co-­‐constitutes  how  an   assertion  is  about  something  yet  also  presupposes  that  aboutness,  so  the  apophantic  'as'   supposes  but  also  enters  into  the  composition  of  the  hermeneutic  'as'.    The  claim  that  the   apophantic  'as'  builds  upon  the  hermeneutic  'as'  still  stands  inasmuch  as,  for  example,  I   refer  to  something  as  a  lever,  asserting  'This  is  a  lever'  (the  apophantic  'as'),  because  I   understand-­‐and-­‐use  it  as  such  (the  hermeneutic  'as').xvii    But  while  such  instances  of  the   apophantic  'as'  suppose  a  use,  i.e.,  an  interpretation,  of  things  in  a  certain  way  within  a   certain  context,  they  are  also  co-­‐constitutive  of  it.    Moreover,  they  are  co-­‐constitutive  of  it   in  two  senses,  already  glossed  above.    On  the  one  hand,  the  assertion  as  an  instance  of  the   sentences  in  a  particular  language  is  no  less  a  ready-­‐to-­‐hand  tool  than  the  lever  is.    On  the   other  hand,  the  assertion  is  apophantic  precisely  because  it  presents  things  as  they  are,   allowing  us  to  see  them  as  they  present  themselves.    From  this  vantage  point,  to  assert  that   ordinary  assertions  (as  part  of  the  everyday  workworld)  are  derivative  of  the  hermeneutic   'as'  is  precisely  to  assert  their  embeddedness  in  the  disclosures,  uses,  and  interpretations   of  things  as  such-­‐and-­‐such  (the  hermeneutic  'as').xviii       On  the  basis  of  the  foregoing  considerations,  we  can  conclude  that  assertions,  like   language  generally,  can  function  as  something  merely  on  hand,  as  something  handy  or   ready-­‐to-­‐hand,  or  as  an  essential  component  of  Da-­‐sein  (being-­‐here).    This  last  function  is,   to  be  sure,  fundamental.    Assertions  are,  after  all,  existential  in  the  sense  that  Dasein  makes   assertions  (asserting  is  something  that  Dasein  does),  disclosing  its  world  by  doing  so.    But   there  is  also  a  sense  in  which  assertions  are  tools  that  we  use  and  in  that  respect  they  are   handy  (ready-­‐to-­‐hand).    Once  used  or,  better,  holding  their  use  at  arm's  length,  assertions   can  also  be  examined  as  entities  within  the  world  and  so  become  the  stuff  of  linguistics  or   even  logic.      These  latter  two  ontological  senses  of  assertions,  i.e.,  as  something  used  and  as   objects  of  investigation,  suppose  the  existential  and  thus  disclosive  sense  of  an  assertion.     2.2    Discursive  meaning  and  sense   The  notion  of  meaning  is  of  singular  importance  to  Heidegger's  account  of  discourse  and,   indeed,  his  analysis  of  meanings  reinforces  the  necessity  of  distinguishing  discourse  from   language.    In  a  fashion  very  much  akin  to  Grice's  well-­‐known  distinction  between  natural   and  non-­‐natural  (conventional)  senses  of  meaning,  Heidegger  allows  for  both  broad  and   narrow  construals  of  meaning.xix      As  we  shall  see,  the  broad  construal  applies  to  discourse   (among  other  things),  the  narrow  sense  only  to  language.      At  the  same  time,  Heidegger   grounds  meaning,  under  any  construal,  in  Dasein’s  being-­‐in-­‐the-­‐world  and  foregoing   disclosure  of  its  worldliness.    Dasein's  self-­‐disclosiveness  makes  possible  a  meaningful   engagement  with  implements  as  something  handy  (Zuhandenes).    By  virtue  of  this   engagement,  implements  generally  have  meaning,  broadly  construed,  and  words  as  well  as   other  linguistic  complexes,  too,  come  to  have  meaning  as  implements  themselves  (meaning   narrowly  construed).    Meaning  in  the  broad  sense  is  meaning-­‐in-­‐use,  of  which  "discursive   meaning"  is  a  prime  example;  meaning  in  the  narrow  sense  is  the  meaning  of  a  word  or   word-­‐complex,  taken  "out  of  circulation"  but  with  a  view  to  capturing  or  cataloguing  that   circulating  significance  lexically.         For  Heidegger,  as  noted  above,  both  discursive  meanings  and  linguistic  meanings   are  grounded  in  being-­‐in-­‐the-­‐world  as  a  meaningful  whole.    To  explain  this  grounding  of   meanings  generally,  Heidegger  exploits  notions  of  relevance  and  referredness,  key  features   of  the  ready-­‐to-­‐hand.    The  pivotal  distinction  in  this  regard  is  the  distinction  between  the   lateral  relevance  of  implements  to  one  another  and  their  ultimate  relevance  to  Dasein's   being-­‐in-­‐the-­‐world.    The  ontological  make-­‐up  of  implements,  i.e.,  their  handiness,  rests   upon  their  lateral  relevance,  i.e.,  their  referredness  to  one  another.    A  tool's  lateral   relevance  is  what  it  respectively  is  for  (Wozu),  relative  to  one  or  more  other  implements.     The  entire  set  of  such  relevances  cannot  be  itself  relevant  in  that  lateral  sense,  i.e.,  there  is   nothing  handy  that  these  implements  altogether  are  for.    But  that  set  of  relevances,  taken  in   its  entirety,  is  in  place  for  the  sake  of  and  because  of  Dasein.      Hence,  their  ultimate   relevance  is  their  relevance  to  Dasein's  being-­‐in-­‐the-­‐world.xx      For  example,  a  paved  road  is   for  vehicles,  roads  and  vehicles  are  for  transporting  people  and  goods,  and  the  entire  set  of   implements  included  in  processes  of  transportation  are  for  the  sake  of  our  being-­‐here  (Da-­‐ sein).    The  relevance  of  the  parts  of  the  transportation  system,  moreover,  is  based  upon  its   “suitedness  to  the  world”  (Weltmäßigkeit)  which  in  turn  supposes  Dasein's  self-­‐disclosure,   i.e.,  its  "understanding  of  the  world,  towards  which  Dasein  as  an  entity  always  already comports  itself”  (SZ  86).      Consider,  for  example,  cases  where  ferries  are  better  suited  than bridges  as  elements  of  transportation  or  descriptions  are  better  suited  than  exhortations  as elements  of  communication.    The  respective  suitability  is  relative  to  Dasein's understanding  of  its  world.xxi Heidegger  introduces  the  verb  “mean”  (i.e.,  X  means  Y)  to  characterize  implements'   lateral  significance,  i.e.,  the  way  that  they  relate  and  refer  to  one  another.      Thus,  a  paved   road  means  vehicles,  just  as  housing  means  shelter.    Such  lateral  relevance  stands  in  the   service  of  an  ultimate  relevance,  i.e.,  its  relevance  (meaning)  for  Dasein.    But  beyond  any   such  relevance,  there  is  a  further  way  of  construing  meaning,  a  way  that  applies  to  Dasein   itself.    “In  the  trust-­‐and-­‐familiarity  with  these  [relevant]  relations,  Dasein  >>means<<   [something]  to  or  for  itself,  it  primordially  gives  itself  its  being  and  its  potential-­‐to-­‐be  to   understand  with  respect  to  its  being-­‐in-­‐the-­‐world”  (SZ  87).      Here  the  meaning  is  not   simply  the  lateral  relevance  of  one  implement  to  another,  nor  is  it  the  relevance  of  the   system  of  complexes  to  Dasein.    Instead,  the  meaning  is  existential  in  the  sense  that  Dasein   gives  itself  meaning,  not  in  an  explicit  or  self-­‐conscious  way,  but  precisely  in  the  way  that  it   is  at  home  with  referential  relations,  lateral  and  ultimate,  among  the  implements  that   make-­‐up  its  world.   Tools,  implements,  and  the  systems  and  complexes  they  form  are  meaningful  by   virtue  of  being  for  the  sake  of  Dasein’s  being-­‐in-­‐the-­‐world.    Only  on  the  basis  of  this   ultimate  relevance  (meaning)  are  implements  laterally  relevant  (Um-­‐zu)  to  another.    At  the   same  time,  Dasein's  existential  meaning,  as  described  above,  is  distinct  from  an   implement's  lateral  and  ultimate  relevance.      In  this  way,  these  three  meanings  –  the  lateral   and  ultimate  meaning  of  what  is  ready-­‐to-­‐hand  as  well  as  the  existential  meaning  of  being-­‐ here  –  are  intimately  linked  to  one  another,  constituting  a  meaningful  whole.      On  the  basis   of  this  analysis  of  meanings,  broadly  construed,  Heidegger  speaks  of  Dasein's   meaningfulness  (Bedeutsamkeit)  and  “the  relational  whole  of  this  meaning”  (das   Bezugsganze  dieses  Bedeutens)  (SZ  87).       Note  that  the  three  sorts  of  meaning  unpacked  here  –  lateral,  ultimate,  and   existential  –  are  all  meanings  broadly  construed,  grounded  in  the  meaningfulness  of  Dasein   and  its  being-­‐in-­‐the-­‐world.      But,  then,  how  does  this  broad  construal  of  meaning  relate  to   meaning  in  the  context  of  discourse  and  language,  i.e.,  to  the  previous  distinction  between   discursive  and  linguistic  meanings?    In  making  that  distinction,  I  suggested  that  discursive   meaning,  in  contrast  to  linguistic  meaning,  is  an  example  of  meaning  broadly  construed.     While  Heidegger's  account  is  exasperatingly  short  on  details  in  this  connection,  he   contends  that  the  meaningfulness  of  being-­‐in-­‐the-­‐world  discloses  meanings  that  make   "word  and  language"  possible.     The  meaningfulness  itself,  however,  with  which  Dasein  is  in  each  case  already   deeply  familiar  [vertraut],  contains  in  itself  the  ontological  condition  of  the   possibility  for  the  fact  that  Dasein,  in  its  interpretive  understanding,  can  disclose   something  like  ‘meanings’  that  for  their  part  in  turn  found  the  possible  being  of   word  and  language.  (SZ  87)   One  straightforward  way  of  glossing  this  founding  relation  or,  better,  Heidegger's   understanding  of  it  is  by  enlisting  his  initial  introduction  of  the  notion  of  meaning  in  the   context  of  elaborating  the  meanings  (lateral  and  ultimate  relevance)  of  implements.    Our   engagement  with  implements  rests  upon  a  foregoing  disclosure  of  the  meaningfulness  of   our  being-­‐in-­‐the-­‐world,  i.e.,  the  existential  meaning  glossed  earlier.    That  same   meaningfulness  underlies  the  lateral  and  ultimate  meanings  of  implements,  also  described   above.    Implements  have  meaning,  in  the  broad  sense  of  the  term.    Discourse  supposes  and   contributes  to  these  meanings.    We  talk  about  and  specify  things  in  terms  of  meanings  with   which  we  are  already  acquainted,  meanings  that  have  taken  shape  (laterally,  ultimately,  or   existentially)  in  the  course  of  our  being-­‐in-­‐the-­‐world.    Discourse,  not  to  be  confused  with   language,  contributes  to  the  constitution  of  this  meaningful  whole  (existential  meaning)   since  discourse  is  no  less  basic  an  existential  than  understanding  or  disposedness.xxii     Meanings  narrowly  construed,  i.e.,  the  lexical  (linguistic)  meanings  of  words,  take  shape  in   the  meaning-­‐in-­‐use  (discursive  meaning)  that  is  co-­‐extensive  with  an  interpretative   understanding  of  the  meaningful  whole.   Given  this  reconstruction  of  Heidegger's  account  of  meaning  and  how  it  relates  to   linguistic  meaning,  discursive  meaning  turns  out  to  have  a  peculiarly  amphibious  character,   straddling  the  sorts  of  non-­‐linguistic  meaning  unpacked  above.        That  is  to  say,  precisely  as   meaning-­‐in-­‐use,  discursive  meaning  can  be  understood,  on  the  one  hand,  as  the  lateral  or   ultimate  significance  of  an  implement  and,  on  the  other,  as  the  existential  meaning  of   Dasein.      In  other  words,  the  prima  facie  paradoxical  conclusion  of  my  interpretation  is  that,   while  discourse  itself  is  an  existential,  discursive  meanings  can  be  used  and  re-­‐used  as  well   as  self-­‐disclosively  enacted  and  re-­‐enacted.    While  I  do  not  think  that  this  air  of  paradox  can   be  easily  dispelled  (if  it  can  be  dispelled  at  all),  it  mirrors  the  distinction  between   existential  and  existentiel,  two  co-­‐incident  but  distinguishable  ways  of  being-­‐here.    (It  also   suggests  a  way  of  understanding  Heidegger's  own  use  of  language  in  Sein  und  Zeit,  where   discursive  meanings  are  both  used  and  disclosed,  i.e.,  both  handy  and  existential).   Like  the  concept  of  meaning,  the  concept  of  sense  (Sinn)  plays  an  important  role  in   Heidegger's  conception  of  discourse.      Moreover,  he  construes  sense  –  again  like  meaning  –   differently  in  different  contexts,  only  one  of  which  concerns  language  directly.    But  just  as   Heidegger  ties  straightforwardly  linguistic  meanings  to  non-­‐linguistic  meanings,  so,  too,  it   is  possible  to  identify  a  basic  connection  between  the  contexts  in  which  he  finds  it   necessary  to  speak  of  and,  indeed,  address  the  significance  of  'sense.'      Though  Heidegger   tells  his  readers  from  the  beginning  of  Sein  und  Zeit  that  the  work's  theme  is  the  question  of   the  sense  of  being  (Seinssinn),  he  first  introduces  the  notion  of  sense  as  such  in  his   discussion  of  understanding  and  interpretation  (SZ  §32).    We  "understand"  things,  in   Heidegger's  distinctive  sense  of  skillfully  manipulating  them,  by  projecting  them  onto  an   entire  complex  of  meaningfulness  (ein  Ganzes  der  Bedeutsamkeit).    This  complex  of   meaningfulness  encompasses  the  sets  of  referential  relations  –  their  lateral  and  ultimate   relevance,  discussed  above,  in  which  Dasein  as  being-­‐in-­‐the-­‐world  establishes  itself  from   the  outset.    As  noted  earlier,  we  interpret  something  as  something  on  the  basis  of  these   relevancies,  i.e.,  what  they  respectively  are  for.   Following  this  gloss  of  understanding,  Heidegger  introduces  his  first  thematic   discussion  of  sense.    It  is  noteworthy  that  he  immediately  flags  the  fact  that  he  uses  the   term  in  a  more  restrictive  way  than  it  is  normally  used.    Thus,  if  something  within  the   world  comes  to  be  understood,  i.e.,  if  it  is  discovered  by  Dasein,  then  we  say  that  "it  makes   sense"  (es  hat  Sinn).    Heidegger  adds  (translated  loosely):     But  what  is  understood,  taken  strictly,  is  not  the  sense  but  the  entity  or  even  being.     Sense  is  that  within  which  the  intelligibility  of  something  maintains  itself.    What  can   be  articulated  in  the  disclosing,  by  way  of  understanding,  we  call  sense.      The  concept   of  sense  encompasses  the  formal  framework  of  what  necessarily  belongs  to  what  the   interpretation,  in  understanding,  articulates.    [For  every  projection,  there  is   something  upon  which  it  projects  itself.]    That  'upon-­‐which'  the    projection  projects  is   structured  by  what  Dasein  in  advance  has  before  it,  by  its  preview  of  that,  and  by  its   preconception  of  that.    Sense  is  that  'upon-­‐which'  the  projection,  so  structured,   projects,  on  the  basis  of  which  something  becomes  intelligible  as  something  (SZ  151).   Hence,  as  Heidegger  uses  the  term,  'sense'  does  not  apply  to  entities  or  even  being;  it  is   rather  what  the  understanding  projects  the  entities  or  being  upon,  such  that  their   intelligibility  is  sustained.  Heidegger  invokes  precisely  this  meaning  of  'sense'  in  making  his   case  that  time  is  the  sense  of  being.    Sense  is  thus,  in  a  certain  respect,  the  tacit  'as'  or  the   unthematized  backdrop  for  any  interpretation  that  takes  something  explicitly  as  this  or   that.    As  Heidegger  puts  it,  he  understands  sense  as  the  "existential  phenomenon  in  which   the  formal  framework  of  what  is  disclosable  in  understanding  and  articulable  in   interpretation  becomes  visible."xxiii       Yet,  while  tacit  or  unthematized  at  one  level,  sense  neither  is  without  structure  nor   does  it  defy  articulation.      Its  structure  is  the  so-­‐called  "circle-­‐structure"  of  interpretive   understanding  that  is  the  expression  of  the  "forestructure"  of  Dasein  itself  (SZ  153).    The   interpretation  moves  within  the  ambit  of  what  is  already  understood,  albeit  in  an   undeveloped  way.      Sense  thus  at  once  makes  possible  and  sets  limits  to  any  interpretation.   Or,  to  put  this  thought  more  paradoxically,  in  a  certain  respect,  the  sense  of  any   interpretation  –  and  its  meaning  –  always  lies  necessarily  beyond  it.  xxiv   Heidegger  invokes  this  account  of  sense  at  the  outset  of  his  discussion  of  discourse.     After  characterizing  discourse  as  "the  articulation  of  intelligibility,"  he  recalls  that  what  can   be  articulated  in  interpretation,  more  primordially  in  discourse,  is  "what  we  called  the   sense"  (SZ  161).    He  refers  to  what  is  sorted  out  in  the  discursive  articulation  as  a  "whole  of   meaning"  (Bedeutungsganze)  that  can  in  turn  be  resolved  or  analyzed  into  meanings.      If  we   take  these  statements  quite  literally,  then  sense  is  a  whole  of  meaning,  i.e.,  a  meaningful   context  capable  of  being  broken  down  into  meanings.    While  there  is  presumably  no   meaning  without  a  sense,  meanings,  discursively  articulated,  are  our  means  of  access  to   sense.    Sense  is  the  context  of  meaning,  the  horizon  out  of  which  meaning  takes  shape,   albeit  not  without  the  interpreter.xxv   Conclusion   After  relating  that  he  regards  disposedness  and  understanding  as  "equiprimordially   constitutive  manners  of  being-­‐here,"  Heidegger  adds  that  these  two  fundamental   existentials  are  "equiprimordially  determined  by  discourse."xxvi    This  claim  underscores  the   central  role  he  accords  it  in  the  constitution  of  our  being-­‐here.    By  identifying  it  as   "equiprimordial,"  he  means  to  call  attention  to,  among  other  things,  the  fact  that  the   everyday  intelligibility  of  things  for  us  is  always  already  sorted  out  ("gegliedert").    Just  as   we  always  already  find  ourselves  in  a  situation,  disposed  in  various  ways  to  ourselves  and   others  (others  like  and  unlike  ourselves),  and  just  as  we  are  always  already  projecting   ourselves  onto  some  possibility  or  another,  so  we  are  always  already  speaking  with   ourselves  or  others,  articulating  the  intelligibility  of  our  dispositions-­‐and-­‐projections.     Stressing  this  equiprimordial  character,  Heidegger  adds  that  discourse,  precisely  as  the   articulation  of  that  intelligibility,  underlies  interpretation  and  assertion.         In  this  respect  the  communicative  dimension  of  discourse  can  no  longer  be   suppressed.    The  ways  we  find  ourselves  in  the  world  together  and  thereby  project  our   being-­‐in-­‐the-­‐world  constitute  in  a  determinate  way  the  intelligibility  of  our  existence  and   our  world,  sorting  out  various  determinations.    Discourse  articulates  this  sorting  out.    By   virtue  of  growing  up  in  a  specific  language,  we  are  thrown  into  a  sorting  out  that  we  re-­‐ enact,  more  or  less  creatively,  in  communicating.    So  viewed,  communication  is  no  less   primordial  an  aspect  of  discourse  than  its  capacity  to  be  about  something  and  specify  it   (the  aboutness  and  predication  discussed  in  2.1  above).    Indeed,  as  Jeffrey  Powell  aptly   observes,  communication  fails  in  a  certain  sense  when  it  becomes  focused  solely  on  its   reference,  on  what  it  is  about.    Rather,  in  communicating,  one  maintains  “the  site  or  space   of  the  openness  toward  the  other  with  whom  one  speaks,  and  in  speaking  one  shares  a   world,”  all  the  while  keeping  open  the  possibility  of  a  relation  to  what  emerges  in  the   world,  things.”xxvii   It  is  important  to  emphasize  that,  as  glossed  in  the  foregoing  paragraphs,  the   equiprimordiality  of  communication  within  discourse  and  the  equiprimordiality  of   discourse  itself  (relative  to  other  basic  existentials)  are  existential,  not  existentiel.     Heidegger  is  not  claiming  that  there  are  no  ontic  instances  of  communicating  nonsense  or   speaking  without  communicating.    Nor  is  he  claiming  that  there  is  no  ontic  instance  of   disposedness  or  understanding,  for  example,  no  fear  or  no  exercise  of  know-­‐how  that  is   wordless.    The  equiprimordiality  of  discourse  signifies  that  it  is  no  less  fundamental  than   our  dispositions  and  understanding,  not  that  some  explicit  verbalization  enters  into  each   concrete  form,  i.e.,  each  ontic  expression  or  manifestation  of  disposed  understanding.    If  I   fear,  it  is  because,  existentially,  I  find  myself  in  this  mood  in  light  of  some  understanding   and  can  say  so  (regardless  of  whether  I  ontically  do  so).    Both  the  ways  that  I  am  disposed   to  things  or  others  and  the  possibilities  that  I  am  projecting  are  determined  by  my  capacity   to  make  sense  of  all  these  phenomena  and  articulate  their  meanings  in  words.       i  Unterwegs  zur  Sprache  (Pfullingen:  Neske,  1959),  32f:  "Die  Sprache  spricht";  191ff   (paraphrasing  Stefan  Georg):  "Kein  Ding  ist,  wo  das  Wort  fehlt";  see,  too,  196  and  216;   Erläuterungen  zu  Hölderlins  Dichtung,  vierte,  erweiterte  Auflage  (Frankfurt  am  Main:   Klostermann,  1971),  38:  "Nur  wo  Sprache,  da  ist  Welt....";  "Brief  über  den  Humanismus"  in   Wegmarken,  zweite,  erweiterte  Auflage  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann,  1978),  357.    I  am   grateful  to  Bryan  Norwood  for  his  comments  on  an  earlier  version  of  this  paper.   ii  But  these  considerations,  if  valid,  provide  only  a  part  of  the  answer.    My  interpretation   provisionally  sets  aside  a  further  element  of  discourse  as  basic  as  its  "aboutness"  (or,  in  the   case  of  assertions,  their  referential  and  predicative  character),  namely,  the  communicative   dimension  of  discourse.    A  full  Auseinandersetzung  with  Heidegger's  account  must  come  to   terms  with  the  significance  of  this  communicative  dimension,  integrating  it  with  the  others.   Heidegger  places  discussions  of  the  communicative  dimension  after  discussions  of   aboutness,  even  as  he  insists  on  the  unity  of  both  themes;  see  SZ  155  and  162.      Not   surprisingly,  he  endorses  a  sense  of  that  communicative  dimension  that  coincides  with  the   referentiality  and,  indeed,  the  existential  truth  of  discourse.    In  this  regard,  see  his   explanation  for  his  appropriation  of  the  pre-­‐modern  sense  of  hermeneutics  as   communicating  (Mitteilen)  in  Ontologie  (Hermeneutik  der  Faktizität),  Gesamtausgabe,  Band   63,  hrsg.  von  Käte  Bröcker-­‐Oltmanns  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann,  1988),  9f,  15-­‐20  as   well  as  his  interpretation  of  lovgoV  in  connection  with  speaking,  being-­‐with-­‐one-­‐another,   and  ajgaqovn  in  Grundbegriffe  der  aristotelischen  Philosophie,  Gesamtausgabe,  Band  18,   hrsg.  Mark  Michalski  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann,  2002),  50,  55-­‐64.   iii  Heidegger's  placement  of  discourse  on  a  par  with  the  disposedness  and  understanding  by   no  means  entails,  I  argue,  that  Dasein's  every  mood  or  exhibition  of  know-­‐how  is  an   instance  of  language  use.       iv  Thomas  Sheehan,  "Heidegger's  New  Aspect:  On  In-­‐Sein,  Zeitlichkeit,  and  The  Genesis  of   Being  and  Time,"  Research  in  Phenomenology  25  (1995):  211f  .   v  We  might  regard  these  three  aspects  as  three  ways  for  language  to  be,  as  long  as  this  way   of  speaking  does  not  mislead  us  into  thinking  that  language  is  in  some  determinable  sense   apart  from  them.   vi  The  issue  here  is  obviously  but  nonetheless  tellingly  reflexive;  if  Sein  und  Zeit  itself   exemplifies  only  language  in  use,  that  is  to  say,  if  Sein  und  Zeit  is  not  discourse  (existential   language),  then  its  language  is  rhetorical  rather  than  hermeneutical.     vii  My  use  of  'property'  here  follows  the  traditional  Scholastic  renditions  of  property  as  a   distinct  predicable  that  –  in  contrast  to  an  accident  –  is  omni,  soli,  et  semper  predicated  of  a   species.     viii  SZ  32:  "LovgoV as  discourse  says  ...  as  much  as  dhlou:n,  making  apparent  that  of  which   thehci  offenbar  machen  das,  wovon  in  der  Rede  »die  Rede«  ist.    Aristoteles  hat   diese  Funktion  der  Rede  schärfer  expliziert  als  ajpofaivnesqai.    Der  lovgoV läßt  etwas  sehen   (faivnesqai),  nämlich  das,  worüber  die  Rede  ist";  see,  too,  GA  18:  19f  .    For  a  discussion  of   Rede    as  “a  worldly  phenomenon”  (charged  with  the  power  of  manifesting  the  world)  and   its  relation  to  self-­‐showing,  see  Jeffrey  Powell,  “Heidegger  and  the  Communicative  World,”   Research  in  Phenomenology  40  (2010):  55-­‐71,  esp.  60-­‐63.   ix  These  considerations  help  explain  why  some  scholars  see  Heidegger's  views  dovetailing   with  Wittgenstein's  insistence  on  the  inexpressibility  of  semantics,  i.e.,  the  futility  of   appeals  to  metalanguage,  given  the  assumption  that  the  relation  between  words  and  things   can  only  be  shown  and  not  said.    According  to  Hintikka,  this  convergence  can  be  traced  to   the  fact  that  Wittgenstein  and  Heidegger  alike  view  language  as  a  universal  medium  and   not  merely  as  a  tool  or  calculus.    See  Martin  Kusch,  Language  as  Calculus  vs.  Language  as   Universal  Medium:  A  Study  In  Husserl,  Heidegger  and  Gadamer  (Dordrecht,  The  Netherlands:   Kluwer  Academic  Press,  1989)  and  Jaakko  Hintikka,  Lingua  Universalis  vs.  Calculus   Ratiocinator:  An  Ultimate  Presupposition  of  Twentieth-­‐Century  Philosophy  (Dordrecht:   Kluwer,  1997),  162-­‐190.   x  Heidegger  himself  calls  attention  to  his  own  assertions;  see,  for  example,  SZ  221:  "Dasein   ist  >>in  der  Wahrheit<<.    Diese  Aussage  hat  ontologischen  Sinn";  see,  too,  Heidegger's   remark  that  "faktisch  unsere  Verhaltungen  durchgängig  von  Aussagen  durchgesetzt  sind"   in  Prolegomena  zur  Geschichte  des  Zeitbegriffs,  Gesamtausgabe,  Band  20,  hrsg.  Petra  Jaeger,   zweite,  durchgesehene  Auflage  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann,  1988),  75.       xi  See  n.  1  above.   xii  See  in  §§  7  and  44  of  Sein  und  Zeit  (on  lovgoV  and  truth  respectively)  as  well  as  in  his   study  of  deception  (yeu:doV)  in  the  first  Marburg  lectures  (GA  17)  and  in  his  lectures  on   Aristotle's  Rhetoric  (GA  18)  the  following  semester.   xiii  SZ  218.    In  the  entire  passage  Heidegger  himself  links  up  referring  with  knowing  and  he   does  so  by  explicitly  acknowledging  the  Husserlian  legacy  of  this  approach;  see  SZ  218n1.     xiv  Martin  Heidegger,  Einführung  in  die  phänomenologische  Forschung,  Gesamtausgabe,   Band  17,  hrsg.  Friedrich-­‐Wilhelm  von  Herrmann  (Frankfurt  am  Main:  Klostermann,  1994),   19:  "Der  lovgoV ist  nicht  in  der  Weise  eines  Werkzeugs,  sondern  historisch  und  erwächst   aus  freien  Stücken,  d.h.  einem  jeweiligen  Stande  der  Sachentdeckung."    See,  too,  ibid.,  21:   "Der  lovgoV ajpofantikovV  ist  ein  solches  Reden  mit  der  Welt,  durch  das  die  daseiende  Welt   als  daseiende  aufgezeigt  wird."    See,  too,  n.  9  above.   xv  Should  we  infer  from  this  embeddedness  of  the  as-­‐structure  in  the  for-­‐structure,  i.e.,  the   fact  that  what  we  take  something  as  is  based  upon  what  we  take  it  for,  that  discourse  is   pragmatic  or  rhetorical  all  the  way  down,  as  we  might  put  it?    This  inference  is  compelling  if   we  limit  the  for-­‐structure  (what  things,  beings  are  for)  to  what,  as  part  of  our  designs  and   intentions,  they  are  for.    But  just  as  our  being-­‐here  is  not  something  we  designed  or   intended,  so  not  every  sense  of  what  entities  are  for,  i.e.,  how  they  are  to  be  interpreted,  is   reducible  to  those  designs  or  intentions.         xvi  GA  20:  75:  "Faktisch  ist  es  auch  so,  daß  unsere  schlichtesten  Wahrnehmungen  und   Verfassungen  schon  ausgedrückte,  mehr  noch,  in  bestimmter  Weise  interpretierte  sind.    Wir   sehen  nicht  so  sehr  primär  und  ursprünglich  die  Gegenstände  und  Dinge,  sondern  zunächst   sprechen  wir  darüber,  genauer  sprechen  wir  nicht  das  aus,  was  wir  sehen,  sondern   umgekehrt,  wir  sehen,  was  man  über  die  Sache  spricht."     xvii  Heidegger  actually  works  with  four  levels  of  'as'  constructions:  existentiel  and   existential  forms  of  the  hermeneutic  'as'  and  the  apophantic  'as'  respectively.    When  I  take   something  as  a  lever  (existientiel  hermeneutic  'as'),  I  also  take  it  as  being  handy  or  ready-­‐ to-­‐hand  (existential  hermeneutic  'as').    Derivatively,  I  assert  "it  is  a  lever"  (existentiel   apophantic  'as')  or  "it  is  handy"  (existential  apophantic  'as');  see  my  Heidegger's  Concept  of   Truth  (Cambridge:  Cambridge  University  Press,  2001),  195.   xviii  This  claim  holds  mutatis  mutandis  for  exhortations  ('Pull  the  lever')  and  questions  'Is   that  the  lever?').   xix  Paul  Grice,  "Meaning"  in  Studies  in  the  Way  of  Words  (Cambridge,  MA:  Harvard  University   Press,  1989),  214f.   xx  SZ  84:  “Das  primäre  >>Wozu<<    ist  ein  Worum-­‐willen.    Das  >>Um-­‐willen<<  betrifft  aber   immer  das  Sein  des  Daseins,…”   xxi  At  the  same  time,  insofar  as  this  worldliness  is  part  of  Dasein’s  essential  make-­‐up  (its   being-­‐in-­‐the-­‐world),  Dasein  in  each  case  already  refers  to  and  understands  itself  as  in  this   world.    By  no  means  requiring  some  sort  of  theoretical  transparency,  this  self-­‐referential   understanding  is  a  primordial  sense  of  trust-­‐and-­‐familiarity  (Vertrautheit),  and  it  is   precisely  in  view  of  Dasein’s  primordial  trust  in  that  world  and  familiarity  with  it  that   implements  can  be  encountered  for  what  they  are,  namely,  relevant,  referring  to  one   another  and  that  Dasein  in  Angst  can  experience  their  utter  irrelevance.   xxii  My  reconstruction  of  the  ways  in  which  Heidegger  uses  and  construes  meanings  is   derived  from  his  account  of  meanings  generally.    He  does  not  present  such  an  explicit   account  himself.    Note,  however,  that  he  takes  issue  with  restricting  Bedeutung  to  the  ideal   content  of  a  judgment  or  with  the  “categories    of  meaning”  of  a  linguistic  science,  oriented   to  assertions  and  grounded  in  an  ontology  of  the  present-­‐at-­‐hand;  see  SZ  156  and  165f.    See   also  his  remark  about  the  rootedness  of  Bedeutungslehre  in  the  ontology  of  Dasein  (SZ   166),  see  the  following  claim:  “Aus  der  Zeitlichkeit    der  Rede,    das  heißt  des  Daseins   überhaupt,  kann  erst    die  >>Entstehung<<  der  >>Bedeutung<<  aufgeklärt…werden”  (SZ   349);  see,  too,  my  forthcoming  essay,  "Husserl  and  Heidegger  on  Meaning,"  Heidegger   Jahrbuch  6  (2010).         xxiii  SZ  156;  see,  too,  SZ  324.    Because  sense  is  an  existential,  Heidegger  notes  that  only   Dasein  can  make  sense  (sinnvoll)  or  be  senseless  (sinnlos)  and  that  all  other  sorts  of  entities   are,  strictly  speaking,  non-­‐sensical  (unsinnig)  or  even  –  as  in  the  case  of  natural   catastrophes  –  sense-­‐defying  (widersinnig).    SZ  151:  "Sinn  >>hat<<  nur  das  Dasein,  sofern   die  Erschlossenheit  des  In-­‐der-­‐Welt-­‐seins  durch  das  in  ihr  entdeckbare  Seiende   >>erfüllbar<<  ist." xxiv  Inasmuch  as  assertions  are  grounded  in  an  interpretation,  they  have  a  sense,  not  to  be confused  with  meaning;  see  SZ  153f  and  156. xxv    There  is,  in  Heidegger's  account  of  sense,  a  kind  of  verificationism  since  sense  and existential  truth  coincide.    But  here  several  qualifications  are  in  order.    This  coincidence  is not  to  be  confused  with  an  identity  since  the  sense  that  coincides  with  truth  is  also  always partly  false.    Nor  is  Heidegger  supposing  that  the  senses  or  even  the  meanings  of  assertions   or  words  as  handy  or  on  hand  coincide  with  their  truth,  i.e.,  correspondence  with  other   things.    Moreover,  what  we  mean  by  what  we  say  –  even  where  what  he  mean  is  the  sense   of  our  being  or  existential  truth  –  is  only  one  factor  in  the  constitution  of  that  meaning.    The   coincidence  of  sense  and  existential  truth  anticipates  Heidegger's  later  characterization  of   truth  as  "Lichtung  des  Seyns"  and  "Grund...für  die  Gründung  des  schaffenden  Da-­‐seins";  see   Beiträge  zur  Philosophie  (Vom  Ereignis),  Gesamtausgabe,  Band  65  (Frankfurt  am  Main:   Klostermann,  1989),  327,  331.   xxvi  SZ  133;  see  also  SZ  161.    Heidegger  is  even  more  emphatic  about  the  determining  role  of   language  in  his  lectures  on  Aristotle's  Rhetoric;  see  GA  18:  18:  "Das  In-­‐der-­‐Welt-­‐sein  des   Menschen  ist  im  Grunde  bestimmt  durch  das  Sprechen"  (Heidegger's  italics).    For  a  gloss  on   Friedrich-­‐Wilhelm  von  Herrmann’s  discussion  of  the  structural  difference  between   discourse  and  other  basic  existentials,  see  Jeffrey  Powell,  “Heidegger  and  the   Communicative  World,”  67-­‐69.   xxvii  Jeffrey  Powell,  “Heidegger  and  the  Communicative  World,”  69.      Powell’s  emphasis  on   communication’s  equiprimordial  role  in  constituting  the  phenomenon  of  discourses  is   richly  corroborated  by  new  theories  of  usage-­‐base  language  acquisition  that  emphasize  the   social  and  cognitive  skills  children  gain  from  communication  prior  to  learning  a  symbolic   language.    See,  for  example,  Michael  Tomasello,  Constructing  a  Language:  A  Usage-­‐Based   Theory  of  Language  Acquisition  (Cambridge,  MA:  Harvard  University  Press,  2003;  for  a   review  of  the  significance  of  these  theories  in  the  context  of  contemporary  philosophy  of   language,  see  my  forthcoming  “The  Explanation  of  Language,”  Philosophy  and  Language,   Proceedings  of  the  American  Catholic  Philosophical  Association,  Volume  84  (2010).